Gilotyna Hume'a: Moralność poza granicami nauki?

Na przykład John Searle, w "The Construction of Social Reality", utrzymuje, że ze zdania (1) "Jones wypowiedział słowa: 'Niniejszym przyrzekam zapłacić Smithowi pięć dolarów.'" wyprowadzić można logicznie zdanie (2) "Jones powinien zapłacić Smithowi pięć dolarów." Gwarantem poprawności tego rozumowania ma być istnienie pewnych reguł, które na bazie faktów surowych (niezależnych od naszych intencji, ocen i konwencji) tworzą fakty instytucjonalne (będące społecznymi konstrukcjami). W podanym przykładzie istnieje reguła (moralna lub prawna), na mocy której surowy fakt, iż Jones wypowiedział pewne słowa, sprawia, że Jones jest zobowiązany do zapłacenia Smithowi pięciu dolarów, co już jest faktem instytucjonalnym. Podobne przykłady przytacza Max Black, uznając za poprawne następujące rozumowanie: (1) "Wiwisekcja sprawia zwierzętom ogromne cierpienie", zatem (2) "Nie powinniśmy przeprowadzać wiwisekcji na zwierzętach".

Choć toczą się ciągle spory wokół uwag Searle'a i Blacka, przyjmuje się zwykle, że ich przykłady są rozumowaniami, w których brakuje pewnej przesłanki (filozofowie określają takie rozumowania jako entymematy). W rozumowaniu Blacka taką przesłanką jest "jeśli coś sprawia zwierzętom ogromne cierpienie, nie powinniśmy tego czynić". Innymi słowy: aby ze zdania o bolesnym dla zwierząt fakcie (krojenie zwierząt żywcem sprawia im ból) wywieść zasadę moralną (nie należy kroić zwierząt żywcem), należy wspomóc się dodatkową normą postępowania (trzeba unikać zadawania cierpienia zwierzętom). Niemożliwy jest zatem "przeskok logiczny" ze zdania opisującego fakty do zdania wyrażającego normę: by uzasadnić normę postępowania musimy zawsze odwołać się co najmniej do innej normy (a ewentualnie także do faktów).

Takie stanowisko pozwala zarysować standardową odpowiedź na pytanie, jakie są granice naukowego wyjaśnienia moralności: nauka może badać jedynie fakty, czyli na przykład, w jaki sposób ludzie podejmują decyzje moralne (jakie mechanizmy psychiczne za tym stoją), czy jakie przystosowania ewolucyjne pozwoliły ludziom na stworzenie systemów moralnych. Jednocześnie nauka nigdy nie odpowie na pytanie, jak powinniśmy postępować. Mówiąc inaczej, nauka może odpowiadać jedynie na pytania deskryptywne (jak rzeczy się mają?), ale już nie na preskryptywne (co powinno się robić).

Ta standardowa odpowiedź na pytanie o granice naukowego wyjaśnienia moralności jest jednak mało subtelna. Hume'owska Gilotyna nie tnie z chirurgiczną precyzją. Wydaje się bowiem, że nauka może powiedzieć coś o możliwej zawartości norm moralnych, choć oczywiście nie na drodze prostej dedukcji.

W ostatnich dziesięcioleciach prowadzono niezwykle ciekawe i płodne badania nad różnymi aspektami moralności. Różne koncepcje oparte na teorii ewolucji kładą nacisk na fundamentalną rolę ludzkich skłonności do współpracy w rozwoju kultury w ogóle, a moralności - w szczególności. Dla przykładu: rysując swój przekonujący scenariusz ewolucyjny, Michael Tomasello (w eseju "Why We Cooperate?") twierdzi, że ludzie mogli stworzyć język, moralność, a nawet matematykę dzięki zdolności do wyznaczania i realizacji wspólnych celów, opartej na utożsamianiu się z przedstawicielami własnego gatunku.

Także inne nauki biologiczne i psychologiczne zdają się wspierać tezę o istnieniu u ludzi naturalnych skłonności kooperatywnych: psychologowie rozwojowi i prymatologowie przekonują, że małe dzieci wykazują dużo więcej zachowań altruistycznych niż małpy należące do rzędu naczelnych; neurobiologowie doszukują się neuronalnych podstaw ludzkich skłonności kooperatywnych w systemach tzw. neuronów lustrzanych; a scenariusze budowane przy użyciu tzw. ewolucyjnej teorii gier sugerują, że istnienie jakichkolwiek systemów normatywnych (np. moralności) warunkowane jest kooperatywnym nastawieniem "graczy".

Wszystkie te fakty rzucają sporo światła na starą kontrowersję filozoficzną wokół pytania o kształt tzw. stanu natury. Thomas Hobbes twierdził, że w stanie natury - a więc przed powstaniem zorganizowanych społeczeństw - ludzie zachowywali się zwykle egoistycznie, tocząc wojnę wszystkich ze wszystkimi. Z kolei John Locke uważał, że stan natury był stanem względnej stabilności i pokoju, choć przez niektórych czasem zaburzanego. Hobbes uważał więc, że ludzie są z natury źli, a normy moralne mają za zadanie stłumić nasze naturalne skłonności. Tymczasem Locke twierdził, że istniejące systemy moralne stanowią jedynie wzmocnienie tendencji kooperatywnych, które w ludziach tak czy inaczej są obecne.

Wydaje się, że współczesna nauka przyznaje rację Locke'owi. Ale gra nie toczy się o rozstrzygnięcie sporu pomiędzy dawno nieżyjącymi filozofami: stawka jest dużo większa. Wyniki współczesnych badań sugerują, że gdybyśmy nie mieli zdolności do współpracy, nie mogłyby powstać żadne stabilne systemy normatywne. Jest to obserwacja kluczowa: nasze uposażenie biologiczne wyznacza swoiste pole możliwości, w ramach którego tworzyć można normy postępowania. Jeśli chcemy, by normy takie rzeczywiście były przestrzegane, muszą one operować w ramach systemu, który stanowi rozwinięcie ludzkich skłonności kooperatywnych. Model Hobbesa jest nie tyle fałszywy (bo nasza ewolucyjna historia wyglądała inaczej), co raczej niemożliwy - nie mógłby być zrealizowany w żadnym alternatywnym scenariuszu ewolucji biologicznej i społecznej.

Można jednak pójść dalej i zapytać, czy nasze uposażenie biologiczne wyznacza jedynie szerokie ramy dla możliwych systemów moralnych, czy też może bardziej bezpośrednio kształtuje treść tych systemów? Trochę światła na to zagadnienie rzucić może analiza psychologicznych teorii kształtowania się sądów moralnych.

W eseju "The Emotional Dog And Its Rational Tail" (Emocjonalny pies i jego racjonalny ogon) Jonathan Haidt przekonuje, że należy odrzucić tezę, iż "wiedza moralna i sąd moralny osiągane są, przede wszystkim, na drodze rozumowania i refleksji". Twierdzi, iż sądy moralne są wynikiem pojawienia się działającej bardzo szybko intuicji moralnej, za którą czasem, choć nie zawsze, podąża relatywnie wolniejsze rozumowanie. Haidt przywołuje rozmaite badania neurobiologiczne, psychologiczne i prymatologiczne, które wspierać mają jego koncepcję. Szczególne znaczenie w tym kontekście ma hipoteza markerów somatycznych Antonio Damasio.

Hipoteza Damasio sformułowana została w kontekście badań nad procesem podejmowania decyzji społecznych przez pacjentów z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej. Pacjenci tacy zachowują się często w sposób 'aspołeczny', mimo że funkcjonują normalnie pod względem intelektualnym; nie potrafią natomiast wykorzystać odpowiednio emocji i uczuć do kierowania swym postępowaniem. W koncepcji Damasio neurobiologicznym wyjaśnieniem tego fenomenu jest to, że pacjenci tacy mają zaburzony dostęp do tzw. markerów somatycznych.

Normalnie funkcjonujący mózg, w sytuacji, w której trzeba podjąć złożony proces decyzyjny, uruchamia mechanizmy, które 'kategoryzują' możliwe sposoby działania jako dobre lub złe. Informacja ta wykorzystywana jest (świadomie lub nieświadomie) przez organizm i pozwala na podjęcie działania, które najlepiej nam służy. W procesie tym kluczową rolę odgrywa brzuszno-przyśrodkowa kora przedczołowa, która stanowi łącznik pomiędzy tymi obszarami mózgu, które odpowiadają za emocje i uczucia, a tymi, które kontrolują zachowanie. Wyjaśnia to, czemu jej uszkodzenie prowadzi do tego, że stan emocjonalny pacjentów nie wpływa na podejmowane przez nich decyzje.

Dla Haidta intuicja moralna jest wynikiem działania automatycznego, nieświadomego zbioru 'pojęć moralnych', które mają wrodzoną podstawę, ale rozbudowywane są w procesie interakcji społecznych. Jej rozwój związany jest z różnymi procesami, w szczególności zaś z nieświadomą transmisją kulturową. Jak wykazują rozmaite badania, stosunkowo niewielka część naszej 'wiedzy kulturowej' jest świadomie wyuczona; dzieci zdobywają tę wiedzę głównie poprzez naśladowanie zachowań starszych dzieci i dorosłych. Haidt zauważa, że ostatnie badania neuronalnych podstaw intuicji wskazują na doniosłość praktyki i powtarzania zachowań dla wyćwiczenia intuicji kulturowych. Twierdzi, że społeczny proces uczenia się wykorzystuje niektóre obwody w zwojach podstawy mózgu, które odpowiadają za uczenie się czynności motorycznych, co sprawia, że wiele zdolności społecznych przejawia się w szybkich i automatycznych reakcjach, podobnie jak dobrze wyuczone sekwencje motoryczne. Zdolności społeczne i procesy sądzenia, których uczymy się stopniowo i implicite, przejawiają się w świadomości jako intuicje pochodzące 'znikąd'.

Obraz, który wyłania się z powyższych rozważań, jest następujący. Wydaje się, że nie istnieje "wrodzony" mechanizm kształtowania się sądów moralnych, niezależny od innych mechanizmów psychicznych. Owszem, decyzje moralne mają swe biologiczne podstawy (np. markery somatyczne), ale - po pierwsze - nie są to struktury służące wyłącznie rozumowaniom moralnym, i - po drugie - nasza intuicja moralna jest efektem socjalizacji: to, jakie decyzje moralne podejmujemy, jest w istotnej mierze pochodną tego, w jakiej kulturze żyjemy.

Odpowiedź na pytanie, jakie są granice naukowych prób wyjaśniania moralności, jest złożona. Z jednej strony, nie można po prostu posłużyć się Gilotyną Hume'a i powiedzieć, że nauka, która dotyczy faktów, nie odnosi się w żaden sposób do sfery norm i wartości - w końcu systemy normatywne są tworem człowieka, a jego ewolucja i mechanizmy psychiczne są przedmiotem badań biologicznych. Z drugiej strony nie można też twierdzić, że tendencje zakorzenione w naszej biologii wyznaczają jednoznacznie jakikolwiek system moralny, skoro nawet nasze intuicyjne decyzje moralne są "kulturowo" wyćwiczone. Nauka wyznacza jednak - choć na razie dosyć nieostre - granice, w jakich musimy się zmieścić, jeśli chcemy stworzyć stabilny system norm moralnych.

Bartosz Brożek

Materiał udostępniony dzięki uprzejmości Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych